但这个性有待唤醒的（当然，自诚明的圣贤例外），察识为先，先识仁之体，就是将其唤醒，立为正念。
只有从这个前提出发，我们才能理解孔子与史巫之徒的巨大差异，也才会明白，所谓知几，并不是穷尽命运的所有变化，所谓知变化之道者，其知神之所为，也并不是让人追索鬼神那阴阳不测的变化，要不然孔子就不会是有德而无位的结局了。但莫敖并无如此信心，斗廉对他说这八个字，目的是让他打消疑虑，树立信心。
该如何理解这些卜筮？我们回到《曲礼》的原文：卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与也。孔子年轻时，应该和子贡一样，对卜筮之术是很不屑的。但这种命运似乎只是对人而言是随机的，对神而言却是确定的。有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚。在更代表西塞罗本人意见的第二卷，反驳者指出：只有对于无法依靠技艺或智慧预见的，才可能靠占卜预见那些随机之事。
打消疑虑虽同，理由却不一样。归根结底，作为礼的卜筮，是要培养起人们的专注诚敬之心。换言之，《性自命出》作为一篇完整的文献同样有其正当性，理由有四：第一，《性自命出》时代的思想创作和写作大不同于现代，写作《性自命出》这样一篇文献是长时间交流和创作的过程，作者在这个过程中出现思想的波动和变化是很正常的，甚至可能与其他大多数先秦文献一样不是同一个作者所书写。
人之虽有性，心弗取不出（参见李天虹，第139页。虽然这里的性非宋儒所谓性，但其与心情之间关系似可在一定程度上看作张载和朱熹之心统性情思想在先秦时期的萌芽。如西周时期提出敬德保民以德配天之思想，实即认为天有道德的含义，君王只有以德配天才能永保长久。凡人虽有性说的是凡人都有性，这种性是普遍的人人生而即有的，性自命出，命自天降体现的是人与人之间的同一性，即四海之内，其性一也（同上，第136页）;心无定志则体现的是人与人之间现实人性的差别性，因为性会借助于心的活动与流行见于外，可志所主宰的心的活动是因人而异、因物而异的，即待物而后作，待悦而后行，待习而后定。
一言以蔽之，性之见于外必须要凭借心术，凭借心中之情的发用流行。所以在孔孟之间的心性论、性情论思想的发展过程中，道德之天作为人性本原的思想已然不够成熟，或者说难以作为心之哲学地位持续提高的哲学依据，这点从《中庸》即可看出。
李学勤，1999年：《郭店简与〈乐记〉》，载《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》，北京大学出版社。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。可以说，天之三义源于中国传统文化源头的三家。（参见李天虹，第107—125页。
【1】《性自命出》不必因为上半部分主张自然人性论而下半部分体现性善倾向就必须分篇或者分成两部分，因为其所反映的正是孔孟之间儒学心性论转向的动态过程，本身就是进行思想的探索，故而用语朴实、细致，与《中庸》的高概括性不同。庞朴，1988年：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社。但《性自命出》却陷入自然人性论与性善倾向的漩涡中，没能最终找到本体的心和性，而《中庸》不但找到了性，更是开宗明义就说天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，直接指出了性之本原、内涵和去处，更以诚作为天人之道和心之根本，这比《性自命出》的道始于情又进了一步。志又为心之主，凡心有志也，无与不[可，性不]可独行，犹口之不可独言也（参见同上，第136页。
只是经过长时间的思考后，尤其是心的哲学地位提高，作者意识到人性论问题的复杂，并作出探索性的思考，表现为将人性内在化的倾向，这便是《性自命出》上半部分讲自然人性论下半部分表露性善倾向的原因。（参见丁四新，第175页）所以喜怒哀悲之气，性也可以理解为：喜怒哀悲之情源自于性，或性的喜怒哀悲之气是喜怒哀悲之情由以发的内在根据。
道始于情，情生于性，后面又说凡道，心术为主。因为孔子的仁在于克己复礼，讲究的是后天的努力，即简文教所以生德于中者也（同上，第137页），《性自命出》要更进一步就必然要超越后天的学习而将仁的品德内化为心之本然或为其找到更加根本的人性根据（这正是孟子四端之心和性善的思路），而心之中更加根本的是性（《性自命出》的性已然突破了孔子的性相近的性而与作为生命存在之本源根据的天有了直接的联系），情生于性（同上，第136页），则性生仁就成为必然思路，这与喜怒哀悲之气，性也（同上，第136页）并不矛盾，反而可以看到《五行》中仁之气的影子。
可见，性心情三者虽各有不同，却通过心被联结起来：性自然的通过心发用流行为情，情根于心中之性。若仅仅依此结果和状态论性，则性也必然千变万化无可捉摸，就必然违背其同一性、普遍性的本质，所以只能就情之所由发的内在根据及其流行过程谈性。朱心怡，2004年：《天之道与人之道——郭店楚简研究儒道思想研究》，台湾文津出版社。4荀子虽不是性善思路，但同样以仁义礼智为道德根本并统摄无义无知之禽兽、草木。一语孔孟之间心性论转向的思想趋势，心的主体性被凸显的逻辑，笔者赞成后者的意见。徐复观，2005年，《中国人性论史》，华东师范大学出版社。
第二，这也反映了先秦性字意义演变的轨迹和心之哲学地位的提升，充分体现了先秦由心性分言到心性合一论之思维发展的逻辑历程。[2000] 年，《郭店简〈性自命出〉的编连与分合问题》，载《中国哲学史》第4期。
李零，2007年：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社。关于情生于性的思想，先秦时期并不是《性自命出》的专有之论。
推而广之，性之自然发用必须要形著于心中之情，而情属于心之已发，心感于物而成。道四术，唯人道为可道（同上，第136页），这样就将物取的过程纳入到心术之中。
2010年，第223—259页）为代表。（参见李景林，第91—95页）10张载提出心统性情的思想，朱子深为赞同，称其颠扑不破，并说：在天为命，禀于人为性，既发为情……唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。同时也说明性善的倾向指向的是天赋之善，这是继承发扬孔子为仁由己思路的必然趋势。换言之，由于《性自命出》的作者处于儒学心性论转向的突破期，出现思想的起伏变化是可能的。
梁涛，2002年：《竹简〈性自命出〉的人性论问题》，载《管子学刊》第1期。《性自命出》一方面强调自然人性论，一方面又表现出性善倾向，尤其是从理论上区别性情，并主张情生于性和性由情显，不但充分说明了性的普遍性和同一性，也指明了性之由来，似暗含了心统性情的思路。
最后，道德之天也可以排除。廖名春，1998年：《郭店楚简儒家著作考》，载《孔子研究》第3期。
王小虎，2018年：《新子学视域下的即生言性与即心言性关系再探讨》，载《诸子学刊》第16辑，上海古籍出版社。应该说，要想说清楚《性自命出》的人性论问题，先要解决其由内容差异而引起的分篇问题。
故此，命也当相应的只有一个含义，【13】与自然之天相对，命可解释为生命，即由气聚而形成的现实的生命个体，也就是《荀子·王制》所讲的生：水火有气而无生，草木有生而无知，禽 兽有知而无义。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。 孔子罕言心、性，孟子却强调四端之心和性善。李天虹，2002年，第140页）郭齐勇则认为两者形式相同性质有别（参见郭齐勇，2000年，第49页）。
李景林，2002年：《读〈上博简〉性情论的几点联想》，载《吉林大学社会科学学报》第6期。15因为帛书《五行》提出了明确的心贵论，‘耳目鼻口手足六者，心之役也。
综上，《性自命出》是一篇完整的文献，主要表现的仍然是一个自然人性论系统。此句意思是：性是生而即有的，其善恶是一定的，所有人都一样，其之所以表现出来时，人之善恶各有异，是因为后天的情势。
人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。如仁，性之方也，性或生之（李零，第138页），不但没有否定上半部分的自然人性论，而且沿着上半部分的思路试着向前探索了一步，即追问生之所以然者并试图解释之，这一思想进一步发展才有了后来的孟子和荀子之说，这是性字演化的必然，也是人性论思想发展的必然，不能算是完全不同的两种成熟论调。
